Error: Only up to 6 modules are supported in this layout. If you need more add your own layout.

Bediüzzaman’a göre felsefe; Akıldan istifade mi istifa mı?

Herkul | . | KITAP OZETLERI

Kitap Adı : Bediüzzaman’a göre felsefe; Akıldan istifade mi istifa mı?
Özetleyen : Erkan Acar
Yazarı : Mahir Şahin
Dili : Türkçe
Yayınevi : Şahdamarı Yayınları
Sayfa Sayısı : 191
Özeti İndir

Kitap, başlından da anlaşılacağı üzere Üstad Bediüzzaman’ın eserlerinde geçen felsefe ile alakalı meselelerin tahlilinden ibarettir. Müellif, eserlerdeki felsefe ile alakalı kısımları dört ana başlık altında toplayarak Üstad’ın “felsefe”ye yaklaşımını ve felsefeyle olan iştigalini açıklamaktadır. Öncelikli olarak eser, bir bütünlük içermesi açısından önem arz etmektedir. Şöyle ki, Risalelerdeki felsefe bahisleri incelikle taranmış; bir manada sadeleştirilmiş ve müellifin kendine has üslubuyla belli bir metodoloji takip edilerek okuyuculara sunulmuştur. İkinci önemli husus; kitabın felsefe ilmine has olan muğlâklığa kendini salmaması, bir manada yol haritasının önceden iyi belirlenmesi ve okuyucunun değişik bahislerde cümle aralarında kaybolmasına izin vermemesidir.

Müellif, ilk olarak felsefe ile ilgili temel kavramların önemine binaen felsefe, filozof, hikmet ve hakîm kelimelerinin lügat ve ıstılah manaları açıklamaktadır. Bu bahiste kelimelerin açıklanmasının hemen ardından son bir alt başlık olarak “Bediüzzaman’a göre hikmet ile felsefe, hakîm ile filozof arasındaki farklar” anlatılmaktadır. Felsefe, filozof, hikmet ve hakîm kelimeleri eserin devamında gerek iktibaslarda gerekse müellifin yorumlarında sıklıkla geçmesi hasebiyle ciddi önem arz etmektedir. Bir manada anahtar olan bu kelimeler müellifin eserini üzerine inşa ettiği dörtlü bir saç ayağı mahiyetindedir.

Felsefe: Felsefe kelimesinin aslının filo-sofiya seklinde yazılan bir deyimden geldiğini vurgulayan müellif, kelimenin bir ilkçağ ürünü olduğunu aktarmaktadır. Kelimenin bütün dünya dillerine hemen hemen aynı şekilde intikal ettiğini aktaran müellif, kelimenin bizdeki kullanımının Arapça’ya intikalinden sonra gerçekleştiğini vurgulamaktadır. Müellif “filo” kelimesinin sevgi anlamında “sofiye” kelimesinin ise bilgelik (hikmet) manasında kullanıldığını kısaca açıklar. Bu izah nispeten kısa olmakla beraber müellifin bir tercihi olarak göze çarpar. Müellif meselenin ileriki başlıklarda daha genişçe ele alınacağını şerh düşmektedir.

Filozof: Müellif, filozof kelimesini bilgelik sahibi olan kişi diye kısaca açıklamaktadır. Bu izahta öne çıkan, müellifin kelimenin tarihine daha detaylı inmesidir. Şöyle ki; kelimenin ilk olarak Pitagoras tarafından kullanıldığını belirten müellif, Pitagoras’a göre aslında hiç kimsenin gerçek bilgeliğe sahip olamayacağını, bilgeliğin tanrıların ihtiraslarından kaynaklandığını aktarmaktadır. Pitagoras’ın düşüncesinde; filozof olmanın ilk şartının filozofluğu bir meslek şeklinde ele almanın lazım geldiğini belirten müellif, Pitagoras’tan önce de “bilge” sofist kelimesinin kullanıldığını özellikle şairlerin sofist olarak adlandırıldığını aktarmaktadır. Doğuda filozof kelimesinin feylesof olarak telaffuz edildiğini aktaran müellif, filozofun karşılığı olarak genelde hakîm sözcüğünün kullanıldığını ayrıca izah etmektedir. Müellif iki kelimenin, filozof ve hakîm, tam manasıyla bir birlerini karşılamadığını da vurgulamaktadır. Bu başlıkta ilgi çeken husus felsefe ile felsefecinin yani filozofun arasındaki bağdır. Felsefenin izahı yapılırken ki sıradanlık felsefecinin tarifinde ortadan kalkmaktadır. Bu bakımdan müellifin hemen kitabın başında felsefeye (hikmet bilgisi) karşı bir tavrının olmadığı, felsefenin değil felsefecinin üzerinde durulması inancı taşıdığı anlaşılmaktadır.

Hikmet: Müellif bu başlıkta Elmalılı Hamdi Yazır’dan alıntılar yaparak tarifler vermektedir. Şöyle ki: Hikmet; sözde ve fiilde doğruyu bulma. Varlılıkların özündeki manayı anlama. Sözde isabet etmek, o konu hakkında gerçek ve doğru hükmü vermek olarak açıklanmıştır. Müellif hikmetin daha şümullü bir tarifini eserlerden yaptığı geniş alıntılarla açmaktadır. Hikmet her şeyin aslı, esası, mahiyeti kâinat ve eşyanın varlık sebepleri ve maksatları hakkında bilgi sahibi olma. Kısaca eşyanın perde arkasına muttali olma hikmetin tarifleri içerisinde yer almaktadır. Bu noktada müellif yine eserlerden alıntıyla Peygamber efendimizin bir hadisini meseleyi açmak adına aktarmaktadır. “Sizin görmediğinizi görüyor duymadığınızı duyuyorum. Sema bir tınlayışla tınladı ki eğer gördüğümü görseydiniz ve bildiğimi bilseydiniz az güler çok ağlardınız.”

Hikmet bahsi daha sonra ameli ve nazari hikmet olarak daha da açılmakta ve tarifler verilmektedir. Burada da iktibaslar yine eserlerden yapılmıştır. Kısaca nazari hikmet: Varlık ve hadiseleri, birer meşher gibi temaşa etme, bir kitap gibi okuma, bir senfoni gibi dinleme her zaman eşyanın perde arkasını kollama; fizik ve metafizik dünyalardaki sırlı münasebetleri mütalaa etme, çözmeye çalışma ameliyesi, cehdi ve mevhibesi olarak eserlerden iktibasla verilmektedir. Ameli hikmet ise; nazari yolla elde edilen ilim irfan, alaka, münasebet ve kulluk şuuruyla bu meşherin sahibine, bu kitabın kâtibine, bu koronun idarecisine yönelip ubudiyetle onu aramak, aşkla şevkle hep ona koşmak, hayret ve dehşetle O’nun huzurunda olmanın saygı ve mehabetini yaşamak şeklinde bir iktibas olarak verilmektedir. Burada göze çarpan husus hikmetin, felsefenin bir manada bize ait olan tercümesi, sathi düşünce veya düşünme ameliyesi olmaktan çıkarılıp, aksiyon buutlu bir tefekkür olduğu vurgusudur. Bir başka deyişle, hikmet ameli yanıyla daha bir bütünlük içinde okuyucuya sunulmaktadır.

Müellif hakîm kelimesini filozof kelimesinin en yakın tercümesi olarak vermektedir. Lügatlerde akıllı olmak, anlamak manalarına geldiğine işaret eden müellif hâkim kelimesinin hem Allah’ın hem de Peygamber efendimizin övdüğü kimse olarak da anlaşılması gerektiğini vurgular. Zira gerek ayetlerde gerekse hadislerde hikmet sahibi olanın övüldüğü sarih olarak beyan edilmektedir.

Bediüzzaman’a göre hikmet ile felsefe hakîm ile filozof arasındaki farklar 12. sözün birinci esası merkezli olarak açıklanmaktadır. Üstad’ın hikâye ettiği dindar sanatkâr bir hakîmin isteği olan Kuran-ı Hakim’in manasını icazına şayeste bir yazı ile yazmak isteği ve buna muttali olması, Kuran’a harika bir libas giydirmesi, altınla gümüşle süslemesi ve Kuran-ı pek kıymettar bir -yine üstadın tabiriyle- antikaya çevirmesi.. akabinde bu eseri bir felsefeciye ve bir Müslüman âlime göstermesi ve eser hakkında birer yazı ile eserin hikmetinin anlatılmasını istemesi, felsefecinin başta Arapça’yı bilmemesinden, hatta bu kıymetli eserin bir kitap olduğundan dahi haberi olmamasında zahiri güzelliğine kapılıp üzerindeki elmaslara mercanlara değer biçmesi, eserini bir mühendis kimyager veya bir tasvirci edasıyla yazması, onun hangi noktada nasıl bir hata yaptığını daha geniş manasıyla düşüncede, nazarda, metodolojide yaptığı hatayı ortaya koyması bakımından önemlidir. Diğer yanda müslüman âlimin süslemelere, altına, gümüşe, ehemmiyet vermemesi, Kuran’ın esas mahiyetine nazar edip onun kainatın bir müfessiri, beliğ bir tercümanı olmasına, cin ve inse ders veren -yine üstadın tabiriyle- ne güzel yapılmış ve ne kadar güzel bir surette Saniin cemaline delalet ediyor dedirten bir kitap olma sırrına muttali olması, hakîm olmanın filozof olmaktan ne kadar farklı olduğunu anlatma adına enfes bir misallendirmedir.

Müellif bu misallendirmeden sonra Üstad’ın felsefe, felsefeci, hikmet ve hakim mefhumlarının farklarını ne şekilde tefrik ettiğini kendi yorumlarıyla açmaktadır. Şöyle ki: Felsefenin kâinata eşya ve hadiselere mana-yı harfi olarak bakabilmesi halinde gerçek manada kendisinden beklenen hakikate ulaşma vazifesini eda edebileceği.. felsefenin sebepler hesabına meselelere yaklaşması gibi hususlar kısaca açıklanmaktadır.

Terminolojinin izahından sonra Batılı filozoflara göre felsefenin tarifi meşhur üç felsefecinin, Aristo, Sokrat ve Eflatun’un kendi tarifleriyle aktarılmaktadır. Bunlardan Aristo felsefeyi diğer bilimlerin sebebi olması zaviyesinden açıklamaktadır: Sanatların sanatı ve hikmetlerin hikmeti. Sokrat felsefeyi insanın kendini bilmesi; Eflatun ise insanın, gücü ölçüsünde, ebedi ve külli olan varlıkların hakikatini, mahiyet ve sebeplerini bilmesi olarak tarif etmektedir.

İslam âlimlerinin -ki müellif İslam filozofları tabirini kullanmaktadır- felsefe tarifleri de kitapta batılı felsefecilerinkinden daha geniş yer verilerek aktarılmaktadır. Müellif Kindi’den, Farabi’den ve İn-i Sina’dan alıntılar yaparak bir manada doğunun tarihi yaklaşımına izahat getirir. Şöyle ki Kindi’ye göre felsefe insanın gücü ölçüsünde varlığın hakikatinin bilinmesidir. Filozofun maksadı gerçeğin bilgisini yakalamak, davranışının maksadı sürekli fiil değil gerçeğe göre davranmaktır.

İbn-i Sina’ya göre felsefenin gayesi nesnelerin hakikatlerine bir insanın vakıf olabileceği kadar vakıf olmasıdır. Bu bakımdan nesnelerin hakikati meselesi İbn-i Sina’ya göre felsefenin konusudur. Fakat aklın sınırı olduğunu belirten İbn-i Sina sebepler ile eşyanın hakikatinin bilinemeyeceğine hükmetmiştir.

İslam tarihinde felsefeye bakıştan sonra müellif Üstad’ın felsefeyi nasıl tarif ettiğini, nasıl anladığını yine Risalelerden yaptığı geniş alıntılarla izah etmektedir. Müellife göre Üstad sistematik bir filozof değildir. Bu bakımdan müstakil bir felsefe tarifine gitmeyen Üstad, felsefeyi bir ilim olarak ele alır. Felsefenin zararlı yanlarını ve etrafa yaydığı zararlı düşünceleri sakındırmak amacıyla felsefeyle iştigal etmiştir. Biraz önce de değinildiği üzere bu iştigal felsefe yapmaktan çok zararlı felsefenin özellikle imani meselelerle ilgili ortaya attığı iddiaları çürütmeye yöneliktir. Müellif bu başlıkta Üstad’ın felsefeyi ilm-i hikmet olarak ele aldığı bahislerde felsefenin daha doğrusu ilm-i hikmetin de Allah’ın Hakim ismine dayandığını yine Üstad’ın beyanlarıyla okuyucuya aktarmaktadır. Sözler’de “Bir nükte-i mühimme ve bir sırr-ı ehem” başlığı altında gecen hakikat-i mevcudattan bahseden hikmetül eşyanın Allah C.C. ism-i Hakim’ine dayandırılması. Eşyanın hikmetinin ism-i Hakim’in bir tecellisi olması ve bunun hikmet ilmi ile anlaşılmasının faydasından açılan bahislerle Üstad’ın felsefenin (hikmet ilmi) de hakikate perde açabileceğinden iktibas yapan müellif Allah’ın Hakim ismine dayanmayan felsefenin teferruata dalıp malayaniyatla uğraşacağını ve delalete yol açacağını yine bu iktibasla okuyucuya sunmaktadır. Son olarak felsefenin bir manada her ilme öncülük edebilecek bir sistematiğinin bulunduğunu aktaran müellif ölçülü ve dengeli olunmaması halinde fayda yerine zarar vereceğini vurgulamaktadır.

Üstadın akıl mevzuuyla ilgili yorumlarını aktaran müellif Üstad’ın akla verdiği önemi yine Risalelerden yaptığı iktibaslarla açmaktadır. Burada göze çarpan husus Üstad’ın filozofların acziyet içine düştükleri meseleleri rahatlıkla akli delilerle çözmesi ve izahatlar getirmesi hususudur. Sözler’den, Muhakemat’tan, Münazarat’tan iktibaslar yapan müellif Üstad’ın akla verdiği önemi kendi cümleleriyle okuyucuya sunmaktadır. Bunlardan Muhakemat’tan aklın sadece Üstad’a göre değil İslamiyet için de ne kadar önemli olduğunu izah eden paragraf şu mahiyettedir. İslâmiyeti daima tecelli ve inbisat-ı efkâr nisbetinde hakaiki inkişaf ettiren, yalnız İslâmiyetin hakikat üzerinde olan teessüs ve bürhanla takallüdü ve akılla meşvereti ve taht-ı hakikat üstünde bulunması ve ezelden ebede müteselsil olan hikmetin desâtirine mutabakat ve muhakâtıdır. Acaba görülmüyor: Âyâtın ekser fevatih ve havâtiminden nev-i beşeri vicdana havale ve aklın istişaresine hamlettiriyor. Diyor: أفلا ينظرون ve فَانْظُرُوا ve أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ ve أَفَلاَ يَتَذَكَّرُونَ ve تَتَفَكَّرُونَ ve مَا يَشْعُرُونَ ve يَعْقِلُونَ ve مَا يَعْقِلُونَ ve يَعْلَمُونَ ve فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي اْلأَلْبَابِ .

Üstad’ın yaklaşımında aklı mutlak hâkim konumuna çıkaran Mutezile gibi her şeyin üzerinde gören veya bazı sofiye gibi onu bütün bütün azleden bir anlayışın olmadığını aktaran müellif Üstad’ın takındığı tavrı Gazali’nin yaklaşımına benzetmektedir. Aklın vahyin yol göstermesiyle hakikati bulabileceği gerçeği yine müellifin eserlerinden yapılan iktibaslarla ele alınmaktadır. Şöyle ki: “Nazar-ı aklî kendi desatiriyle çok fakirdir ve dardır. Pek çok hakaike karşı kasır olur. Kavrayamadığından, “Hakikat değil” der, reddeder.” Müellif bu iktibası açar: Müreccet akıl tek başına âcizdir, noksandır. Eşyanın hakikatine nüfuz edemez, diyen müellif onun elinden tutacak ve ulaşamadığı yerlerde onu gezdirecek bir rehberin gerekliliğinden bahsetmektedir. Bu rehberin de vahiy olacağını aktaran müellif. Akıl vahye teslim olduğunda kemalini bulacağını Üstad’ın cümlelerinden özetlemektedir. Buradan hareketle aklın her şeyi tartamayacağını yine Üstad’ın Muhekemat adlı eserinden yaptığı iktibasla açıklayan müellif Üstad’ın her şeyi tartamayan aklı bütün bütün yok saymadığını, müşahede edilebilir sahalarda geçerliliğini koruduğunu açıklamaktadır. İktibas yapılan kısım: Aklın şe’ni delil üzere gitmektir. Evet, akıl her bir şeyi tartamaz fakat maddiyatı ve en küçük hadimi olan basarın kabzasından kurtulamayan bir emri tartar.

Vahyin aklı sıkıntıdan kurtardığını ayrı bir başlık altında anlatan müellif aklın cevap bulamadığı sorulara vahyin rehberlik ettiğini; ölüm ötesi, insanın yaşlanması ve mahlûkatın birbiri ardına bu dünyadan gitmeleri vahyin nuruyla telif edilmezse aklın insan için bir beladan başka bir şey olamayacağını özetleyen müellif vahyin akla yardım etmek ve insanın elinden tutup eşyanın hakikatine mazhar etmek için verilmiş bir hediye olduğunu, yine eserlerden yaptığı iktibaslarla belirtmektedir.

Filozofların, ne kadar akıllı ve zeki olurlarsa olsunlar, kendi akıl ve hissiyatlarının idrak sahası dışında kalan itikatla alakalı konularda fikir beyan etmelerinin ve düşüncelerinde isabet kaydetmelerinin mümkün olamayabileceğini aktaran müellif, Üstad’ın filozofların hadlerini bilmesi ve aklı aşan konularda yanılabileceklerini ihtar ettiğini Muhakemat adlı esere dayandırarak nakletmektedir.

Akıl başlığı altında “Külli Akıl” olarak vahiy bahsini açan müellif İşaratül İcaz’dan iktibaslar yaparak Üstad’ın külli aklı nasıl anladığını anlatmaktadır. İktibas şu şekilde verilmektedir. Her ferdin adaleti idrakten aciz olduğundan külli bir akla ihtiyaç vardır ki, fertler o akıldan istifade etsinler öyle külli bir akılda ancak kanun şeklinde olabilir. Öyle bir kanun da ancak Kuran olabilir. Yanılgılar ve hatalar külli akıl sayesinde izale edilmektedir. Külli akıl insanın idrak edemediği meselelere bir rehber olarak ışık tutmaktadır. Bu bahisten akıl nakil çatışması mevzuuna geçen müellif skolâstik felsefenin tarifini vermekte ve esas çatışmanın Hıristiyan dünyasında olduğunu vurgulamaktadır. Özet olarak yine Üstad’ın Muhekamat adlı eserinden bir iktibasla akıl nakil çatışmasının neden Hıristiyan dünyasında gerçekleştiğini, İslamın böyle bir çatışmaya sebep olacak bir anlayışta olmadığını aktaran müellif Kuran’ın yukarıda da belirtildiği gibi ilme, mantığa, akla ve hikmete çok önem verdiğini belirtmektedir. Müellifin Muhekamat’tan yaptığı iktibas şu şekildedir: Kur’ân’ın üslûb-u hakîmânesine yemin ederim ki: Nasârâyı ve emsalini havalandırarak dalâlet derelerine atan, yalnız aklı azl ve bürhanı tard ve ruhbanı taklit etmektir. Hem de İslâmiyeti daima tecellî ve inbisat-ı efkâr nisbetinde hakaiki inkişaf ettiren, yalnız İslâmiyetin hakikat üzerinde olan teessüs ve bürhanla takallüdü ve akılla meşvereti ve taht-ı hakikat üstünde bulunması ve ezelden ebede müteselsil olan hikmetin desâtirine mutabakat ve muhakâtıdır.

Bediüzzaman’ın felsefeye olan ilgisi daha doğrusu felsefeyle teması yaşadığı çağın gerekleri doğrultusunda İslami ilimlerle mezc edilmesi ve zararlarının telifi yönünden ele alınmaktadır. Müellif batı filozoflarının karşısında en önemli düşünürlerden birinin Üstad olduğu gerçeğini de ayrıca vurgulamaktadır. Müellif, Eşref Edib’in hatıralardan iktibasla Ferit Kam, İzmirli İsmail Hakkı gibi insanların derin felsefi meseleleri Üstad’a sorduklarını anlattığı kısımda, Ord. Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken’den iktibasla Üstad’ın kendine has üslubuyla 1920’li yıllarda Darül Fünun hocalarıyla felsefi müzakereler yaptığını da aktarmaktadır. O devrin düşünce adamlarının da -ki bunların bazıları Ferit Kam, İsmail Hakkı İzmirli, Ahmet Naim, Mehmet Akif Ersoy’dur- Üstad’ın yanına gidip saatlerce konuştuklarını kendilerinin ifade ettikleri müellif tarafından eserde aktarılmaktadır.

Üstadın temelde felsefeye yaklaşımı bir ara fasılla şu şekilde okuyucuya aktarılır: Bediüzzaman felsefeyi dine hizmetkâr olarak görmekte ve onun kural ve kaidelerinden istifade etmektedir. Üstad ele aldığı konuları tek düze ele alıp incelememiş, meselelerin hem ilmi hem akli hem de felsefi yönlerini irdeleyerek yine aklı ve vicdanı ikna edecek deliller bularak değerlendirmelerini yapmıştır. Üstad’da felsefe bir amaç değil bir araçtır. Üstad’ın ağırlıklı olarak felsefeye dair bahisleri içeren eserleri de müellif tarafından sıralanmaktadır. Bu eserler Üstad’ın eski Sait diye adlandırdığı döneme ait eserlerdir. 1) Nutuk, 1908 2) Divan-ı Harbi Örfi, 1909 3) Reçetetül Avam 1911 4) Reçetetül Ulema, 5) El Hutbetuşşamiye 1911, 6) Münazarat 1911, 7) Muhakemat 1911, 8) Teshisul İllet 1911, 9) Devu’l Yes 1911.

Müellif, Üstad’ın felsefi cereyanların etkisiyle kendi devrinde yaşanan ahlaki ve kalbi çöküntünün ancak bir nur ile tamir edilebileceğine inandığını ve Emirdağ lahikasından yaptığı iktibasla Üstad’ın felsefeye olan duruşunu açmaktadır. Üstad’ın “madem ölüm ölmüyor kabir kapısı kapanmıyor” cümleleriyle başlayan ölümün ehl-i iman için idam-ı ebedi olmaktan çıkıp bir terhis tezkeresine Kuran tarafından çevrildiğini ve bunun Risalelerde güneş gibi ispat edildiğini söylediği paragrafta 25 yıldır hiçbir felsefecinin (Üstad’ın tabiriyle feylesofun) veya felsefi cereyanın itiraz etmediğini, daha doğrusu edemediğini vurgulaması.. hatta dikkatle nazar eden felsefecilerin Eserlerdeki hakikatleri takdir ve tasdik ettiklerini aktarması, felsefenin de metodolojisi itibariyle Üstad’ın metodolojisine tabii olduğunu kanıtlamaktadır.

Müellif bir alıntıyla Üstadın zararlı felsefenin kendi içindeki çelişkilerini ortaya koyduğunu okuyucuya sunmaktadır. 11. Lemanın 11.nüktesinin 3. meselesinde geçen kuvve-i akliyenin fesat ve zulmetinin ifrat veya tefritten geldiğini aktaran bahis ifrat ve tefride bağlı olarak cerbeze ve gabavetin felsefenin bir manada yol göstericisi olması hususunu, öte tarafta hikmetin istikameti ve hadd-i vasatı takip etmesi İslam’ın ve batının diğer deyişle felsefecilerin ve ehl-i hikmetin temel farkını ortaya koyması açısından ehemmiyetlidir. Bununla beraber felsefenin vahyin hikmetini anlamamasının bir manada dine tabi olmamasının tezahürü olarak dehriyyunun, maddiyyunun ve tabiiyyunun felsefenin kuvve-yi akliye dalında; nemrutların, firavunların, şeddatların ise kuvve-i gadabiye dalında zakkum gibi meyve verdiklerini 30. Sözden iktibasla okuyucuya aktarmaktadır. Yine Üstad’ın felsefeden sakındırmadığını Muhekamat’tan yaptığı iktibasla aktaran müellif, Üstadın mutlak manada felsefenin karsısından olmadığını ilimden çok teferruat ihtiva eden küfür ve delalete sebep olan felsefeye karşı ciddi bir tavır takındığını söylemektedir. Muhakemat’tan yapılan iktibas su şekildedir: Evet, eski hikmetin hayrı az, hurafesi çok; zihinler istidatsız, düşünceler taklit ile sınırlı ve avamda cehalet hâkim olduğundan, selef bir derecede hikmetten nehyettiler. Fakat ona nisbetle şimdiki hikmetin hayrı çok, yalanı az; düşünceler dahi hür ve toplumda bilgi ve eğitim hâkimdir. Zaten her zamanın bir hükmü olmak gerektir.

Müellif yine başka bir alıntıyla Üstad’ın felsefe ve Kuran arasındaki ilişkiyi şu şekilde aktarır. Felsefe yani ilm-i hikmet Cenabı Hakk’ın Hakim ismine dayanmakla hakikatini bulup kemale erer hakikat olur. Felsefenin gayesi hikmet-i Kuran’ı anlamak ve yaşamak olmalıdır. Üstad açıkça felsefenin bir araç olarak kullanılabileceğine işaret etmektedir. İnsanın gayesi de iman, marifet ve neticede muhabbetullaha ulaşmaktır. Onu bu yola ulaştıracak da ilim ve duadır. Onun içindir ki ilimler insanı marifet ve muhabbete götürmelidir. İlimlerin gaye ve maksadı bu olmalıdır. Müellif bu noktada 23. Sözün 1. mebhasından 4 cümlelik bir iktibas yapmaktadır: “Demek insan bu âleme ilim ve dua vasıtasıyla tekemmül etmek için gelmiştir. Mahiyet ve istidat itibariyle her şey ilme bağlıdır. Ve bütün ulumu hakikiyenin esası ve madeni ve nuru ve ruhu marifetullahtır. Ve bütün üssu’l-esası da imanı billahtır.

Eserde yapılan felsefe ile alakalı iktibaslarda dikkati çeken bir husus Üstad’ın misallendirmeler ile meseleleri örgülemesi, aklın mantığın kolayca anlayabileceği kabullenebileceği bir tarzda Risalelerde neşretmesi hususudur. Üstad’ın kullandığı misallerde geçen sembollerin, okuyucunun karmaşık gibi duran bir meselenin -ki özellikle felsefenin alanını da ilgilendiren meselelerin- çok rahat bir şekilde anlaşılmasını sağlayacak günlük hayattan alınan misaller olduğu görülmektedir. Üstad’ın felsefi sorulara verdiği cevaplarda geçen yol, yolcu, yön, askerlik, teçhizat, mahlûkat, mesafe, araçlar vs başlı başına ele alınıp değerlendirilmesi gereken konulardır.

Üstad’ın kendi tabiriyle eski Said devri dediği dönemdeki felsefe yaklaşımıyla yeni Said dediği dönem arasındaki farklar kitapta değinilmese de şöyle bir özetle ifade edilebilir: Üstad’ın ilk döneminde de son döneminde de çizgisinden ayrılmadığı muhakkaktır. Özellikle imani meselelerde devrinin çok büyük isimlerinin dahi sarsıntılar yasadığı bir hengâmda hiç sarsılmadan felsefe kaynaklı cereyanların karşısında durmuş, onlara karşı bir manada savaşmış denilebilir. Peki, önceki Said ile yeni Said arasındaki felsefe cihetiyle fark nerededir. Bu eserden âcizane çıkarılabilecek iki fark vardır denilebilir. Şöyle ki: Üstad’ın eski Said olarak siyasi cereyanların devrin karanlığına bir çare olabileceği ve bu yönde yapılacak hizmetlerin âlem-i İslam’da toptan bir diriliş gerçekleştirebileceği inancı ve hizmetleri malumdur ve Üstad tarafından da dile getirilmiştir. Bu bakımdan siyasetin bir çare olabileceği inancı Üstad’ın eski Said dediği devirde bir araç olarak kabul edilmiş ve felsefeden gelen zararlı fikirler bu cihetten ele alınmıştır. Bir başka değişle felsefenin hedefindeki imanın ve imani meselelerin savunulması âlem-i İslam’ın dirilişinde çok önemli bir yol kabul edilen siyaset ile eş zamanlı olarak götürülmüştür. Yeni Said döneminde ise esas problemin iman zayıflığı olduğu hususu, imanın yine Üstad’ın tabiriyle saadet-i dareyni kazandıracağı gerçeği, Üstad’ın eserlerinin tamamını iman esasları üzerine kendine has bir metodolojiyle yazması gerçeğidir. Bu bakımdan Üstad, Kuran’ın da bir tefsiri olarak kabul edilen külliyatında, hikmeti hem bir metodoloji olarak kullanmış, hem zatında önem atfetmiş, hem de felsefenin kelime karşılığı olarak vermiştir. Felsefeyi ise genel olarak zararlı yönleriyle ele almış, zaman zaman da felsefe metodolojisini müsbet manada kullanmış ve yine bir manada iman hizmetinde vazifelendirmiştir.

Son olarak, müellifin eserlerden iktibasla verdiği kısa ama çok manalı cümlelerle kitabın mahiyetini özetleyebiliriz: Kuran’ın irşadı umumi, felsefenin hususidir. Nübüvvetin nazarı vahdete ve ahirete bakar; felsefenin nazarı esbaba ve tabiata bakar. Kuran hem nazari hikmeti hem ameli hikmeti nazara alır; felsefe ise yalnız nazari hikmeti esas alır.